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天地生生之理必须函于心而为仁，说明心虽然不是仁，却是仁的主体承担者，从这个意义上说，无心则无仁。

《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情，其理皆根于性也。这实际上是从自然性和社会性，生物学和伦理学两方面说明人的本质。

所谓物至知知，第一个知字指认知能力，第二个知字是对外物的感知，但这并不是纯客观的认识过程，而是一种情绪感受，或者在认识中产生的主观评价。但顾炎武更强调经世致用，他把理欲问题从心性学的人格理论，发展为社会政治哲学，主张以此为基础，实现所谓王政，因而具有更直接的实用性和现实性。值得指出的是，戴震还提出，欲是人的一切实践活动的动力，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。他不仅承认欲是性，而且是善，只要理欲统一，就具有道德价值。[58] 他重新提出区分人欲和天理的界限，强调公私、理欲之分，又回到道德理性主义的立场，只是他所说的理，是气质之理而已。

《乐记》作者并没有把性和欲对立起来，但它强调人性的理性方面，内在方面，正是这一点被理学家所发展。人欲是形而下者，是人与物之所同者。[36]《会录》，《刘子全书》卷十三。

中和之中，是就其未发的本体意识而说，故为天下之大本，中庸之中，则是从社会实践上说，故为天下之定理。应当指出的是，朱熹把人欲，即感性欲望说成人心而给予肯定，这同他在性情问题上并不一般地反对情是一样的，不能说成是禁欲主义。如果按这种思维方式发展下去，就可能发展出很好的认知理论。[18] 念虑之心正，即是道心。

[8] 又说：道心，是义理上发出来底。这是一种内在的理性原则，也就是道德本体的自我呈现，实际上是内在化了的社会伦理观念。

道心人心只是一心，气质义理只是一性。从性情统一的观点看，既然道心藏于性而又有其情，人心括于情而又有其性，因此，无论从性上说或从情上说，都有道心人心之分。[44]《答陆黄门浚明》，《困知记》附录。《道经》系何书，已不可考。

如果说，未发已发全面分析、解释了人的主体意识，特别是情感意识和潜在的本体意识，那么，道心人心就是从现象学的角度，对已发即表现于外的主体意识所作的分析和解释。[17]《杂说》，《象山全集》卷二十二。道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有，观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。当其感时，有喜怒哀乐以表现其性，当其寂时，则无其情。

王阳明另一弟子李见罗，虽提出从性而出者为道心，不从性而出者为人心，但他同时又提出身是善体[26]的命题，倘若悬空说一止至善，其堕于空虚与驰于汗漫等耳[27]。曰：‘人欲也未便是不好。

他一方面承认二者是与生俱有的，另一方面又强调社会伦理教化的作用。并其才而言之，吾从仲尼焉，性相近也，习相远也。

[30] 因此，在王艮那里，活生生的现实的人心，就是所谓道心，此外更无道心。当然，如果只有道心而摒弃人心，道心也会变成空虚无有而流于释老之学。他虽然反对师心自用，却又难免师心自用。人心则被说成是感性的自然本能、物质欲望等个体意识。当衣而衣，当食而食，便是道心。[31] 因此，他主张不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动[32]，更反对道心一类说教。

荀子的主体思想即表现在理智之心对于客观事物的认识能力。王廷相在其他方面，对理学范畴进行了较多批判和改造，但在道心人心问题上，却同朱熹很相近。

又由于情者性之情，故人心可以统性，性者必有其情，故道心可以统情。[33]《答耿司寇》，《藏书》卷一。

所谓人心惟危者，由于邪正纯杂系念虑[17]，说明念虑有正与不正之分，心当论邪正，不可无也。以为吾无心，此即邪说矣。

此心之灵，其觉于理者，道心也。王阳明和朱、陆都不同。‘惟精惟一者，专要精一之也。亦交相息者也，交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。

精之一之，始能‘允执厥中。前者是先验的道德意识，后者是生理欲望。

理学中的另一派罗钦顺，把道心人心和性情结合起来，以道心为性，人心为情，二者变成性情关系。严格说来，陆九渊对人心的解释和朱熹并不相同。

括于情之心，便谓之人心。但后者虽然影响人心道心的发展，却不能从根本上改变或消灭其中的任何一种。

心不离身，有其身必有其心，不必到身外去求所谓道心。王夫之以其心统性情的观点解释了道心和人心，以觉于性者为道心，觉于情者为人心。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。当其寂，体固立而用隐。

他还看到了个体意识和伦理意识之间有矛盾和对立的一面，这也是深刻的。故藏于性之心，便谓之道心。

这里所谓统，是统摄的意思。在彻底排除物欲之心这一点上，陆、王和程颐是共同的，而朱熹则比较灵活。

[19] 即认为人只有义理之心。[53]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。